Bedenkingen over het ‘slechte slachtofferschap’ van Rachida Lamrabet

Deze tekst is een licht herwerkte versie van een lezing die gegeven werd in het kader van de solidariteitsavond ‘Rachida spreekt!’ in de KVS op 20.06

Nadia Fadil staat op 08.09 naast o.a. Rachida Lamrabet, Michael De Cock en Christophe Busch op het podium van De Roma, voor de boekvoorstelling van 'Zwijg, allochtoon!'. Meer info: http://www.deroma.be/#!eventid=1633

Een eenvoudig communiqué en enkele perslekken volstonden om de nodige twijfels te doen rijzen over het functioneren van Rachida. Rachida Lamrabet, ons allen gekend als een succesvolle auteur, had in haar luwe uren ook een job als juriste. Weinigen waren op de hoogte van deze twee ‘petten’ die ze droeg – tot dat ene berucht interview in de Knack. “Unia-juriste Rachida Lamrabet: ‘Boerkaverbod is een verregaande inbeuk op de vrijheid van vrouwen’”.[1] Dat gegeven alleen al zorgde voor een kleine storm in Vlaanderen, doch niet zonder enige kleerscheuren voor de protagonist van het interview. Binnen de tien dagen die op deze uitspraak volgden werd Rachida Lamrabet ontslagen van haar positie die ze reeds vijftien jaar uitoefende bij Unia. Een controverse laaide op. Mensen schreeuwden dat het om een politiek gemotiveerd ontslag ging. De werkgever stond echter gekend als een beschermer van minderheden, waardoor diens reputatie buiten kijf stond. Al snel werd de ‘Rachida Lamrabet affaire’ herleid tot een conflict tussen een werkgever en een ontembare werkneemster. Een verdere zoektocht naar de redenen en motivaties achter dit ontslag behoorden vanaf dan tot een ‘privézaak’. De werkgever zag zich niet alleen gesterkt in het recht om te ontslaan, de weigering om hierover te communiceren fungeerde bijna zelfs als een symbolische geste die de werknemer moest beschermen van een publiek oordeel over haar eigen onkunde. De chronologie die aan haar ontslag voorafging: de racistische aanval op haar persoon volgend op het filmpje Project Deburkanisation en een interview in Knack, de verschillende oproepen door een aantal politici om haar kop te laten rollen, en de bredere maatschappelijke verontwaardiging over deze heisa mochten niet baten. Rachida werd ontslagen omdat ze niet langer als een betrouwbare en competente werkneemster werd gezien.

Ik zou graag Rachida en de KVS willen bedanken voor het organiseren van deze avond, en voor de uitnodiging om hier tussen te komen. Zoals de meeste aanwezigen hier, heeft het ontslag van Rachida mij geraakt. Ik heb mij daardoor genoodzaakt gevoeld om mijn semi-observerende rol als academica tijdelijk te verlaten voor een meer interveniërende positie. Deze keuze was vooral het gevolg van een verontwaardiging over het feit dat een federale instantie bevoegd met de strijd tegen racisme en discriminatie achter dit ontslag stond. Als buitenstaander kon ik deze paradox niet vatten: hoe kon het zijn dat een orgaan dat beweert op te komen voor antiracisme één van haar personeelsleden met een migratieachtergrond ontslaat op een moment dat zij onder vuur ligt omwille van haar antiracistische mening? Deze paradox verdient dan ook enige reflectie. Een eerste manier om naar deze paradox te kijken, is door te stellen dat het orgaan Unia haar antiracistisch kompas verloren is. Dit is dan ook de positie van menige commentatoren geweest, die stelden dat het ontslag van Rachida Lamrabet tevens een knieval is voor externe politieke druk. Het feit dat Unia reeds een paar maanden onder vuur lag is natuurlijk niet onbelangrijk: een nieuwe controverse kon de instelling missen als kiespijn. Maar naast deze contextuele factoren, is er een ander element dat ik onder de aandacht wil brengen, en dat veeleer te maken heeft met een verdeeldheid over wat anti/racisme nu juist is. Meer dan welke discussiepunten ook, lijkt het antiracistisch front vandaag op een diepe wijze verdeeld te zijn over haar omgang met de islam.[2] Deze verdeeldheid, zo zal ik betogen, heeft niet enkel te maken met het feit dat de islam ons ‘vreemd’ is, maar is ook vooral het gevolg van een spanningsveld tussen een moraliserende kijk op racisme en een structurele kijk op racisme. Deze tweedeling heeft ook tot verschillende vormen van antiracisme geleid met verschillende visies op wie de slachtoffers van racisme (kunnen) zijn. Wanneer het thema islam wordt aangesneden, lijkt de moraliserende visie op racisme in sommige gevallen haaks te staanv  op de structurele visie en gaan ze elkaar in sommige gevallen zelfs op een actieve wijze bestrijden. Het is dan ook die moralistische visie, zo zal ik betogen, die het voor een antiracistisch orgaan zoals Unia mogelijk maakt om één van haar weinige islamitische personeelsleden te ontslaan omwille van diens antiracistische opvattingen. De hoofdzonde die Rachida heeft begaan is immers dat ze ‘slechte’ slachtoffers is gaan verdedigen: figuren die, binnen een moraliserende antiracistische visie, niet als slachtoffers maar als daders – als ‘extremisten’ – worden gezien.

Antiracisme: tussen politieke en morele kwestie

Een spanningsveld dat kenmerkend is voor de manier waarop het antiracisme discours zich heeft ontwikkeld in West-Europa sinds de Tweede Wereldoorlog is er één tussen een positie die racisme vooral als een uiting ziet van een menselijke ‘intolerantie’ (of een extremistische ideologie die ongelijkheid promoot), en een positie die racisme in eerste instantie als een maatschappelijke structuur beschouwt. Terwijl de eerste benadering racisme vooral als een morele kwestie ziet; zal het tweede kader racisme als een probleem van herverdeling benaderen. Een belangrijk moment in het ontstaan en verdere ontwikkeling van dit moraliserend antiracistisch discours is uiteraard de Tweede Wereldoorlog en de holocaust. Deze historische episode fungeerde, vooral voor West-Europa, als een belangwekkend vertrekpunt om de kwestie van racisme en antiracisme hoog in onze morele vaandel te dragen. Het zorgde voor een centrale onderschrijving van de principes van antiracisme, de universele gelijkheid tussen de mensen en het formeel engagement door de Westerse, geïndustrialiseerde landen dat zo’n kwaad nooit meer zou mogen plaatsvinden (binnen de eigen contreien). Een belangrijk idee dat onderliggend was voor dit moreel antiracistisch discours was dan ook de veronderstelling dat racisme vooral het gevolg is van een onverdraagzaamheid en intolerante ideologieën die de superioriteit van bepaalde rassen claimen.[3] Het nazisme wordt dan ook vaak als een schoolvoorbeeld gezien van hoe bepaalde ideologieën kunnen leiden tot de quasi uitroeiing van een religieuze minderheid. Deze morele kijk op racisme determineert nog in grote mate ons alledaags denken over racisme: de holocaust en extreemrechtse groeperingen zijn voor velen nog altijd een ijkpunt om te bepalen wat racisme is, waardoor gratuite beschuldigingen van racisme als een kwetsende beledigingen worden ervaren omdat ze een valselijke associatie poneren tussen liberale individuen en extreemrechtse groepen.

Naast deze morele lezing van racisme, kan men echter een tweede lezing onderscheiden. Hierbij wordt racisme niet zozeer enkel als het gevolg van een kwaadaardige ideologie gezien, maar als kenmerkend voor de moderniteit, het kapitalisme en de natiestaten.[4] Binnen deze systemen treedt er immers op continue basis een selectie op van de personen die toegang zullen krijgen tot het geld, de middelen en het prestige die deze staten genereren. Tijdens de kolonisatie werd racisme als een centraal selectiecriterium geïntroduceerd. Racisme was met andere woorden bepalend voor de sociale positie die je kreeg in de samenleving. Het onderscheid tussen de ‘ingezetenen’ en de ‘kolonialen’ is zo’n voorbeeld van een onderscheiding met een expliciet raciaal karakter dat tevens het juridisch en politiek statuut van de mensen, alsook de toegang tot de geproduceerde rijkdommen, bepaalde.[5] Of om de Antilliaanse denker Frantz Fanon te parafraseren: in de kolonies is de superstructuur de infrastructuur: je bent rijk omdat je blank bent, en je bent arm omdat je zwart bent.[6] Deze lezing, die racisme vooral als een structuur beschouwt die de toegang tot geld, privilege en macht determineert, resulteerde dan ook in een antiracistisch denken dat de strijd tegen privileges en uitsluiting centraal zal plaatsen, ongeacht de ideologische denkkaders die deze mogelijk maken. Dit perspectief zal vooral wijzen op het structureel karakter van racisme, en de systematische wijze waarop geracialiseerde subjecten een tweederangspositie krijgen die sociaal, materieel of symbolisch zal zijn – afhankelijk van de context en het tijdperk.

Over ‘goede’ en ‘slechte’ slachtoffers van racisme

Deze tweedeling, tussen een morele benadering en een structurele benadering van racisme, heeft dan ook tot verschillende vormen van antiracisme geleid. Terwijl de eerste benadering zich vooral heeft gericht op een politieke en morele strijd tegen extreemrechts, heeft de tweede benadering van meet af aan haar pijlen gericht op de discriminerende structuren die minderheden systematisch marginaliseren. We zouden dan ook kunnen stellen dat de manier waarop de antiracistische agenda geïnstitutionaliseerd is geraakt in België en Vlaanderen het resultaat is van een combinatie van deze twee benaderingen. Zo gold het cordon sanitaire als een instrument om de voortgang van het Vlaams Blok tegen te houden en werd het toenmalige Centrum voor Gelijkheid en Racismebestrijding (de voorloper van Unia) opgericht in het kielzog van de electorale opkomst van deze partij. Daarnaast is echter een groot deel van de activiteiten van Unia gewijd aan de opvolging van de discriminatie die minderheden ondervinden in de verschillende maatschappelijke sectoren door deze feiten te registeren of door juridische acties te ondernemen.

Nu is er echter iets merkwaardig aan de manier waarop deze twee kaders de slachtoffers van racisme benaderen. Bij de structurele benadering wordt racisme in eerste instantie benaderd vanuit een problematiek van herverdeling. De antiracistische strijd is er dan ook op gericht om structurele drempels die een gelijke participatie van mensen, ongeacht hun huidskleur, afkomst of religieuze overtuiging, mogelijk te maken via juridische acties of andere vormen van activisme. Deze strijd wordt daarom dan ook vaak als een politieke strijd begrepen, waarbij minderheden – de zogeheten people of color – niet enkel als ‘slachtoffer’ verschijnen, maar zichzelf vaak een leidende rol toemeten in de strijd tegen racisme.[7]  In de moraliserende lezing, daarentegen, ligt het zwaartepunt op het bestrijden van ‘kwaadaardige ideologieën’ die als de basis worden gezien van uitsluiting. Het racisme wordt hierbij vooral geassocieerd met ‘de andere’: extreemrechts, de racist, de extremist. Het verschijnt veel minder als een structuur maar als een pathologie die kenmerkend is voor een aantal groepen of individuen. Politieke en juridische interventies zijn er dan ook op gericht om deze pathologie te helen door de politieke tegenstanders, of zelfs vijanden, uit te schakelen. De zogeheten etnisch-culturele minderheden verschijnen voorts in dit verhaal vaak als de slachtoffers, die een zekere maatschappelijke bescherming behoeven (liefst door de meerderheidssamenleving). Een goed voorbeeld is de rechtszaak die op succesvolle wijze werd aangespannen tegen het Vlaams Blok, en die tot een veroordeling heeft geleid in 2004.  Ook de focus op hate speech valt onder deze rubriek.

Intussen lijkt in onze maatschappij een consensus in de maak te zijn over wie vandaag dit nieuwe ‘kwaad’ incarneert en enige genezing behoeft. Er gaat geen week voorbij of de media prijken met berichten over radicaliserende moslims, extremistische imams of islami(s)tische ideologieën die de grondoorzaak zijn van de aanslagen waarvan we het slachtoffer zijn geweest. Terwijl sommigen ervan overtuigd te zijn dat ‘de islam’ in haar geheel een extremistische ideologie is, zijn de meesten deze opvatting niet toegedaan. De meesten geloven dat deze ‘extremistische tendensen’ slechts een minderheid representeren binnen de islam, maar die wel via repressieve maatregelen (opsluiting) en preventieve maatregelen (deradicalisering) moeten worden aangepakt. Zo verschijnt ‘de moslim’ als een lastig antiracistisch subject. Diens slachtofferpositie is immers niet kristalhelder, aangezien deze maar al te vaak ook als een ‘dader’ kan fungeren. Dat verklaart ook de weerstand tegen de term islamofobie of het idee dat een verbod op de hoofddoek een vorm van discriminatie zou zijn.[8] Het uitsluiten van gesluierde vrouwen van de toegang tot de arbeidsmarkt of het onderwijs wordt dan begrepen als instrument om een verdere verspreiding van een kwalijke ideologie (de politieke islam, het salafisme, het moslimextremisme) tegen te houden, of een onderdrukkende praktijk stop te zetten. De situatie wordt des te complexer met de moslims die ervan beticht worden extremistisch te zijn. Wat doen we met die figuren? In welke mate kunnen ze worden verdedigd vanuit een antiracistisch standpunt? Binnen een moraliserende lezing zijn deze immers geen slachtoffers maar vooral daders.

Rachida Lamrabet is dan ook geen goede antiracist, en al evenmin een goed slachtoffer van racisme, omdat ze vrouwen verdedigde die niet als slachtoffer maar als dader worden gezien binnen een moraliserend kader. Er bestaat al sinds een aantal jaren een dominante visie die stelt dat draagsters van de zogeheten ‘boerka’ ‘extremisten’ zijn. De gezichtssluier is immers op korte tijd uitgegroeid tot één van dé symbolen van de radicale islam, wat in de ogen van velen een radicale uitsluiting toelaat. Het is ook die lezing die ook aan de basis lag van de federale wet van 2011.[9] Deze wetgeving werd echter ingevoerd zonder kennis te nemen van de visie en standpunten van de draagsters van een gezichtssluier, en zonder effectief te achterhalen of ze er wel degelijk een ‘extremistisch standpunt’ op nahielden.[10] De andere hoofdzonde die Rachida heeft begaan is dan ook dat ze inging tegen de structurele uitsluiting van vrouwen die in de ogen van velen geen ‘slachtoffers’ waren maar ‘daders’. Daarom verdiende ze een ontslag door een orgaan dat antiracisme promoot.

Kan de (gekleurde) antiracist spreken?

In 1985 schreef de Indiaanse filosofe, Gayarti Spivak, het berucht en roemmakend essay Can the Subaltern Speak. In dit essay klaagde ze onder meer de structurele onmogelijkheid aan van geracialiseerde minderheden om in eigen termen te spreken binnen een Westers hegemonisch kader. Deze verschijnen in een Westers discours immers doorgaans als een geobjectiveerde ‘anderen’, die het voorwerp zijn van debat, maar zelden als equivalente gesprekspartners worden gezien die ook mee een kader bepalen. Over deze vraag, of de ‘subalterne’ kan spreken, is veel inkt gevloeid, en vanavond – en doorheen het verhaal van Rachida – zijn we wederom getuige van de structurele contradicties die de positie van de ‘subalterne’ informeren, en die ervoor zorgen dat zij of hij nooit volledig over legitiem spreekrecht lijkt te kunnen beschikken. Ook (en vooral) niet wanneer het over antiracisme gaat. In het geval van Rachida manifesteerde deze onmogelijkheid zich op twee manieren: ten eerste, doordat haar stem per definitie als representatief werd gezien voor de doelgroep waarover ze sprak (met name de vrouwen met een gezichtssluier). Daardoor kon haar video-essay als niets anders worden gelezen dan een apologie van de vrouwen die een gezichtssluier dragen. De film Project Deburkinisation werd door sommigen dan ook als een pamflet gelezen, als een activistisch pleidooi voor de boerka, niet als een aanklacht tegen de structurele uitsluiting waarmee deze vrouwen worden geconfronteerd.[11]  Verder kon Rachida geen antiracist zijn, althans niet van het soort dat we binnen de officiële rangen van het antiracistisch discours als aanvaardbaar beschouwen. Haar moslim zijn maakt haar per definitie verdacht, omdat ze weleens zou kunnen sympathiseren met een kwaadaardige ideologie. Moslims verschijnen aldus, binnen dit moraliserend antiracistisch kader, als lastige antiracistische subjecten en ook als lastige ‘slachtoffers’ van racisme. Deze zijn immers niet volledig te vertrouwen en worden af en toe gezien als daders. Daarvan is niet alleen het verhaal van Rachida getuige, maar een lange lijst mannen en vrouwen die onder een permanente verdachtmaking leven en die, eens ze van extremisme worden beticht, hun geloofwaardigheid onherroepelijk verliezen en worden uitgesloten. Dat, dames en heren, zijn de (gevaarlijke) ironieën van het hedendaags anti/racisme.

Bibliografie

Arendt, Hannah. 2004 (1951). The origins of totalitarianism New York Schocken books.

Back, Les, and John Solomos. 2000. Theories of race and Racism. London and New York: Routledge

Ben Jelloun, Tahar. 2009 [1998]. Le racisme expliqué à ma fille. Paris: Seuil

Bouteldja, Houria. 2016. Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l’amour révolutionnaire. La Fabrique Paris.

Brems, Eva. 2014. The Experience of Face Veil wearers in Europe and the Law. Cambridge: Cambridge University Press

Fadil, Nadia. 2010. "Breaking the Taboo of Multiculturalism. The Belgian Left and Islam." Pp. 235-50 in Thinking Through Islamophobia. Global Perspectives, edited by Abdoolkarim Vakil and Salman Sayyid. New York: Columbia University Press.

—. 2014. "Asserting State Sovereignty. The face veil ban in Belgium." Pp. 251-62 in The Experience of Face Veil wearers in Europe and the Law, edited by Eva Brems. Cambridge: Cambridge University Press

Fanon, Frantz. 1963. The Wretched of the earth New York: Grove Press

Geschiere, Peter. 2009. The Perils of Belonging. Autochtony, Citizenship and Exclusion in Africa and Europe. Chicago: University of Chicago Press.

Gilroy, Paul. 1992 [1987]. There ain’t no black in the union Jack. London: Routledge.

Hajjat, Abdellali, and Marwan Mohammed. 2013. Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le "problème musulman" Paris: La Découverte

Hall, Stuart. 1996. "Race, Articulation and Societies Structured in Dominance." Pp. 305-45 in 1996, edited by Houstan A.  Baker, Manthia Diawara, and Ruth H. Lindeborg. London: University of Chicago Press

Lentin, Alana, and Gavan Titley. 2011. The Crises of Multiculturalism: Racism in a Neoliberal Age London: Zed Books.

Stoler, Ann Laura. 2002. Carnal Knowledge and Imperial Power. Race and the Intimate Colonial Rule. Berkeley: University of California Press

Vrielink, Jogchum, Saïla Ouald Chaib, and Eva Brems. 2011. "Boerkaverbod. Juridische aspecten van lokale en algemene verboden op gezichtsverhulling in België." Nieuw Juridisch Weekblad (nr. 244):398-414.

Weil, Patrick. 2003. "Le statut des musulimans en Algérie coloniale. Une nationalité française dénaturee." EUI Working Papers HEC 2003(3).